两性视野|两性学术网站|[推荐] 先秦汉魏晋妇女观与文学中的女性（连载）--http://www.alleyeshot.com

本书的研究对象是由下述紧密关联的两部分构成的：一个部分是从殷商时代到两晋时代中国传统的妇女观的发展历史；还有一个部分就是上述历史时期文学表现女性的历史。这是一种选择特定的角度，将思想史（意识观念系统）与文学史（艺术表现系统）有机地结合起来的研究方法，无论是对思想史的研究还是对文学史的研究来讲，在学术探讨上都是有所深化。笔者旧作《唐前生命观和文学生命主题》，就曾尝试运用这样的方法，因此于其中之利钝略有所体会。文学史上一些重要的主题系统与表现对象，常常与特定的意识、观念史有着对应的关系，比如生命观与文学生命主题，妇女观与文学中的女性抒写，山水审美意识与山水文学，都是这样的。因此，“观念史及其文学表现”这一研究方法，常能收到单纯的思想史研究、主题史研究所难以达到的效果。但是，从意识形态到文学作品的主题，尤其是主题的艺术表现，是有许多中介因素存在着，所以理清意识的发展史，不等于就能有效地阐述与之内容上相应的某一主题类型的艺术发展史。还有，从观念史的角度探讨思想史和文学史，容易造成的偏颇就是观念先行，以今人的思想标准来评论古人的观念，以是非的判断来代替历史的研究。比如在妇女观这样一个在当代思想领域和文学领域属于聚焦式的问题上，如何坚持历史的客观立场，遵循史学研究与文学史研究的学术规范，将实证研究与理论分析、观念评价较好地结合起来，是很重要的。所以运用上述的研究方法，必须史学与美学兼尚，义理、辞章、考据并重。本书作者是努力自觉地这样做的，她在充分发挥自身长于思辨和女性对于妇女主题的特有的犀利、准确的敏感性的同时，也充分发挥其在文学史研究上经过长期的专业训练培养成的专业能力。作者既做了很多观念史与社会意识史的整理、爬梳的工作，同时也对各时代文学表现女性主题的艺术成就作了较深入的分析，能够阐述古代文学中女性抒写的艺术价值。并且，面对当代思想领域属于敏感问题的传统妇女观，作者基本上是以客观、冷静的态度，将其作为一种历史的事实来探索。当然，这并不减少本书在女性问题研究方面的思想价值，从中仍可看出作者在研究这个问题时是有一种现实关怀在里面的。我想读者在读了这部专著后，是会同意我上面的看法的。

对于殷商至魏晋各时期思想史与文学史中的女性问题，前人通过各种个案研究及其他的各种观察角度已经有很多的涉及。这从本书广泛的征引中也可以看出来；所以本书的胜处之一，也正是作者对先行研究的充分重视。学如积薪，后来居上，在今天学术评价标准混乱、学术真义渐趋模糊的时期，我们尤其应该阐明此理，学术研究与文学创作一样，必须在继承中求发展。当然，学术研究的生命在于创新。具体的对于一部专著来说，就是有无整体的创新价值。《先秦汉魏晋妇女观与文学中的女性》，作为对上述历史时期妇女观及其文学表现历史的系统研究，以我了解来说，是一部整体上具有创新价值的著作。它对有关这一课题的后续研究来说，有奠定性作用。

在具体的学术问题上，本书提出许多富有新意的观点：在妇女观方面，如殷商时代的崇尚女性的观念及其历史渊源；曹魏时期物化女性的妇女观及其产生的现实政治背景；正始玄学家重情色而无累于情色的妇女观及其在女性观、女性美审美历史上的影响；西晋士人妇女观方面的重才识、礼法宽容、妇风开放及妇妒盛行所反映的对女性宽容趋向等等，可以说都是具有原创色彩的学术观点。在文学史表现女性主题方面，像《诗经》这样历来研究成果很多的对象，由于作者选择了妇女观这一视角，居然能够对其作新意迭出的阐释。其中尤其是对“淑女”内涵的多方面的揭示，超越了以往关于《诗经》塑造女性形象的研究，和单纯从爱情主题出发探讨问题的局限。同样，作者对先秦到两晋的其他文学品种、经典作家及经典作品的研究，也得出许多新意突出的学术观点，如指出屈原塑造女性形象创作动机中除了通常理解的政治性的比兴功能之外，还具有娱忧功能，并且认为这种娱忧功能在后世继承美人香草传统的文人创作中仍然存在。这一看法确实比单纯的比兴寄托说要更全面一点，涉及文学形象创造的某些比较潜在的心理动机。又如对《离骚》中宓妃形象的生活原型为郑袖的说法，也可为一家之说。本书对汉乐府与汉赋在表现女性主题上的差异的深入论述，也从一个方面加深了我们对这两种文学在功能性质上的差异的认识。其他如关于曹植、徐幹、傅玄等众多作家作品中表现女性主题的分析，即使从单纯的文学史研究层面来看，也都有所深化。以上只是简单的介绍，并不全面。当然，本书提出的学术观点，有不少地方还有进一步研究的必要；尤其是在如何综合地考察某时期妇女观成因，以及在同时期、同一主体身上表现的妇女观、对待女性的态度上的复杂甚至矛盾的倾向，就整体来看，这些问题都有进一步深入的必要。但作者在迄今已经完成的这些研究中，所呈现的态度是接近实事求是，书中结论，都是通过对众多的文献中所反映出的历史现象进行了深入研究后得出来的。

“中国古代妇女观与文学中表现的女性”，作为一个学术课题，是很宏大的，其学术与现实方面的意义，也是不待论证的。从这个意义上，刘淑丽博士的这部专著，又可以说还只是一个初步的尝试！我希望她今后在全面学习、研究中国古代文学的基础上，仍然以此课题为其学术研究的侧重之点。中国古代的妇女观是一个丰富的思想传统，甚至也可以说存在着多种倾向与流派，它的形成与发展，既有人类文明史中妇女观发展的共性，同时又具有鲜明的民族个性。尽管传统妇女观充满了性别歧见，是产生男女不平等的历史现象的思想根源，但是，作为人类在漫长时期探讨男女关系、最终寻找出合乎人类理性与利益的理想这一历史进程中的有机构成部分的中国古代妇女观，光用批判、否定的态度来对待它是不够的。何况，即如本书作者在有关章节中所呈现的那样，中国古代的思想家、文学家及一般的社会成员，在妇女观与两性关系方面，也有许多闪光点。比如，即使是性别歧见最为严重的儒家思想的妇女观，其中也包含着某些合理的因素。另外，从本书的研究也可以看出，中国古代的传统妇女观，在不同的思想流派、社会阶层，在不同的历史时期，都有不同的表现。其中隐含着与今天提倡两性平等、男性尊重女性人格的相同思想的地方也不少。作为一种历史的产物，中国古代的妇女观正如中国古代其他制度、意识——如君主制度、忠君思想等一样，当然是需要淘汰的。但从文明发展的历史来说，我想我们是否也应该将中国古代的妇女观视为中国古代文明发展的产物之一？这样一来，探索这种妇女观在早期是如何产生，是在怎样的社会生活与统治机制中产生的，它与中国古代整体的价值观是怎样地联系着……这些问题，都应该作为学术的问题来探讨。

现在回想当年刘淑丽博士与其夫婿李瑞卿博士求学燕园的情景，仍像昨日之事。瑞卿是张少康先生的博士生，专研究明清诗学；淑丽则随我研习魏晋南北朝文学，并一开始就选定同期文学中的女性问题为研究对象。他们在学校分配的不足十平米的宿舍里生活，共同钻研学问，其境界或许也可以用赵、李赌书斗茶的风雅趣味来形容，但辛苦实在要多上几倍！现在，李瑞卿的《朱彝尊文学思想研究》与刘淑丽的这部专著相继出版了，正是他们当年辛苦的酬劳。而且，他们现在仍然一起保持燕园苦读钻研的劲头，我想他们在学术上一定会取得更丰硕的成果。

在现当代领域和世界范围内，有关女性的许多学科的探讨备受关注，多姿多彩，这是社会进步和历史发展的必然结果。性别研究或者说女性学已经成为国际上的显学。而女性主义文学在当代中国也是颇受青睐的研究领域。无可否认，女性主义在中国的繁荣发展，为我们了解女性、解读文学提供了一种视角。而此前，我们在这方面是盲视的，许多文学中的现象和问题是被忽略的，或者说是没有途径被感知的，而女性主义文学恰恰解决了这方面的空白与盲视。同时，女性主义又为现实中的女性提供了一种思考方式，提供了反省自身与男性以及两性关系的一种视角和思维方式，它更可能作用于人们尤其是女性的生活，从而在思维与精神领域提升女性的自觉与意识，一定程度上改善女性的生活方式，提升女性的生活质量。这是一场发生在女性身上的看不见的战争，女性在此领域将随着自身的素质与觉悟获得相应的她们想获得的精神愉悦与收获。这是生活在２１世纪的女性的幸运。

而对于生活在中国古代的女性而言，两千年来，真的可以说是作为“历史的盲点”而存在。不仅如此，我们生活在２１世纪的人们，对她们的了解也依然是微乎其微。我们对于古代女性的了解，一般仅仅局限于中国古代文学史上一些著名的女作家。在古代女性文学研究领域，我们常常见到的研究成果往往是围绕女作家及其作品展开的。这里必须要提一下几部经典的妇女研究著作：谢无量的《中国妇女文学史》，谭正璧的《中国女性文学史》、《中国女词人故事》，梁乙真的《中国妇女文学史纲》、《清代妇女文学史》等。这几部著作有一个共同特点，都是在２０世纪10-40年代的上海出版。谢无量的《中国妇女文学史》于1916年在上海的中华书局出版，谭正璧的《中国女性文学史》于1935年在上海的光明书局出版，他的《中国女词人故事》于1934年在上海的中央书店出版，原名为《女性词话》；梁乙真的《中国妇女文学史纲》于1932年在上海的开明书店出版，他的《清代妇女文学史》于1927年在上海的中华书局出版。几部中国妇女文学史大致都是以时间的先后，如上古、中古和近世，或者自周至清代，对各个时期的女作家及其作品做一些介绍，虽然有失浅显，但筚路蓝缕之功不可没。其后，虽然也有个别的关于中国古代女性文学史的著作出版，但似乎都无法超越上述几部著作。这其中固然有学养与文献材料的原因，但研究者的识见与洞察力，以及时代的因素，也是不可忽视的原因。也就是说，现在研究古代女性文学史，其时代背景显然无法与２０世纪20年代之后五四运动带来的巨大思潮的震撼与渗透相比。那个时代的学者在做此类课题的时候，是带着探索女性命运、改变女性现状这样紧迫而伟大的现实目标的，而不是从书本到书本，最终埋没在自己设置的语言迷宫。２０世纪关于古代女性文学的研究成果相对于当代女性文学研究成果少得可怜。其中，有断代妇女文学研究，有关于古代女诗人的研究论文集，如黄嫣梨的《汉代妇女文学五家研究》（河南大学出版社，1993年），苏者聪的《宋代女性文学》（武汉大学出版社，1997年），邓红梅的《女性词史》（山东教育出版社，2000年），以及张宏生、张雁编的《古代女诗人研究》（湖北教育出版社，2002年）。此外，关于古代女作家及作品也有一些个案研究，如有关李清照、朱淑真、柳如是、秋瑾等女作家及其作品的研究相对来说比较多一些。

上述所举的有关研究成果可以帮助我们了解女作家及其作品，是非常有意义的，但是却有些令人不能满意。在漫长的中国文学史上，中国古代男作家是创作的主力。正如有的研究者所论：“事实上文学这一带有特异性的符号系统，也主要是男性的天地。它虽则不同于道德伦理、法律条文那类强迫训令式的话语系统，但那些出自男作家手笔的作品，显然充满了比训令更接近日常生活的性别观念，它们在象征和审美意义上，展示了封建社会对女性以及对两性关系的种种要求、想象和描述，也许，再没有哪种角度比男性如何想象女性、如何塑造、虚构或描写女性更能体现性别关系之历史文化内涵的了。”[1]男作家有关女性的塑造和描写，以及有关两性关系的种种思考、想象和描述，都是非常有价值的，也是值得思考和关注的。无论从质量的层面还是从数量的层面，它们都不应该被忽视，而且应该作为研究古代女性很重要的文本。可是，我们显然对这一领域没有给予足够重视。因此，有关成果亦是寥寥无几。偶尔也有关于男作家笔下女性形象的研究，如王朝闻的《论凤姐》（百花文艺出版社，1980年）等，但只是就形象而论形象，没有从思想与方法上有新的突破，尽管个别著作如《论凤姐》本身的研究质量并不低。

古代女性文学研究现状让我不满足，也给了我启示，即，文学中的女性问题，如果我们只是单纯研究女作家及其作品，就难免遗漏了占中国古代文学绝大多数比例的男作家及其作品，这是颇为可惜的；相反，如果只是一般性地讨论男作家的女性形象塑造，效果也是不理想的。这种割裂式的研究也不利于全面地分析和解决问题。因此，以文学和历史为主线，研究作品中的妇女观及对女性的抒写就显得十分有必要了。但是，按照类似的思路写作的成果目前我还没有见到。这也正是本文的写作动机。实际上，关于中国古代妇女的生活状态的著作也不是没有，如陈东原的《中国妇女生活史》（上海书店1984年据商务印书馆1937年版复印，1928年初版）；有关作家女性观念和看法的书也不是一本没有，如夏晓虹的《晚清文人妇女观》（作家出版社，1995年）。但是，可惜的是都没有跟文学发生紧密的关系，也或许是作者本身的关注点并不在此。能够将时代的生活、历史、妇女观与作家所塑造的女性形象结合起来进行思考和解读的思路，却是我所希望去做的。这也是本书研究的着眼点，和希望尽力去体现的。而且，中国古代文学创作群体以男性作家为主，有关古代妇女观及文学中对女性的抒写自然也是以研究男作家的妇女观及其对女性的抒写为主。这也正是我希望突破一般的妇女文学史的研究方法，试图将文学史中的女性问题作为一个整体来把握的初衷。

在本书的写作中，援入“妇女观”这一概念，以期对我所研究的先秦汉魏晋各个历史时期文学中女性所处的历史背景、政治、伦理、道德等诸多观念，有一个总体的考察。而这些有关女性的种种观念，统而言之，就用“妇女观”这一概念。什么是“妇女观”？女性学专家这样说：“在人类社会的发展进程中，人们从政治、经济、社会等不同角度对女性加以关注和研究，形成这样或那样的观念、主张和思想，即是说，人们——无论是男人还是女人，都会形成对女性或零散或系统的认识，我们称之为妇女观。”[2]本书有关妇女观的内涵即与上述界定相同。本书之所以选择用“妇女观”而不是“女性观”的说法，还是较多考虑前者与整个中国古代女性的称谓更为相近一些，也更为习惯一些。有关中国古代文学中妇女观方面的研究，近年来虽然也有一些论文出现，但是，总体来说集中于以下几个领域：宗教的妇女观，马列主义毛泽东思想妇女观，某个人的妇女观（如周作人的妇女观，梁实秋的妇女观等），某部文学作品的妇女观（如《水浒传》的妇女观、《聊斋志异》的妇女观等），而就比较长的一段历史时期的妇女观进行总体性的观照和研究，目前还没有见到。另外，还需要对另一个概念有个了解，即“对女性的抒写”。什么是“对女性的抒写”？首先是区别于“女性书写”。所谓“女性书写”，最基本的即是女性写作，“书写”的发出者是女性。而“对女性的抒写”实际上也就是抒写女性，是指作家以女性作为抒写的对象，“抒写”的主语我指的是男性。“对女性的抒写”内涵比较丰富一些，它不同于一般意义上的塑造女性形象，还包括形象所透露出的作者的妇女观，作者对女性的关注焦点，作者与被抒写女性之间的关系，作者抒写女性时的心态，以及这样的抒写与时代思潮的关系等等。此外，“对女性的抒写”表明了一种距离，一种男性和女性之间的距离，以及女性在被抒写中作为客体、作为被物化或“塑造”、“想象”的角色与男性之间的距离，实际是一种男性在写作中对女性的权力，甚至包括了关怀或者窥探。总之，这是从男性视角出发的有关女性的写作，这种写作所呈现出来的女性并不见得就是当时生活中的女性，它是有所选择有所侧重的，是有所放大有所缩小的，是男性有关女性的意识的体现。如屈原，他为什么选择“神女”而不是现实中的“众女”作为抒写对象，本身就代表了他的一种女性倾向。尽管“出自男作家手笔的作品，显然充满了比训令更接近日常生活的性别观念”，但是它体现的是“男”作家的性别观念或妇女观念。在对女性的抒写中，男性最大限度地体现了他的权力。所以，文学中的女性是男性“对女性的抒写”的产物。

本书在文学与历史的交汇点考察先秦汉魏晋时期妇女观与文学中的女性，各章大体上由妇女观与文学中对女性的抒写两大部分构成。妇女观可以提供各个时代政治、经济、社会等方面人们对女性的看法，而文学中对女性的抒写则在以女性为抒写对象的同时，探究男性作家对女性的看法，男性作家的观念意识在女性形象上的体现，以及他们是否受到当时妇女观的影响，或者说被抒写的女性身上的观念与当时的妇女观之间是否有某种联系，前者在文学创作中的落实或影响，抑或是文学中的女性对社会风气有无影响。妇女观为对女性进行抒写提供大的历史和社会现实背景，以便更深入地把握和了解文学中的女性。但是，妇女观并不一定对文学中对女性的抒写产生必然的或直接的影响。

本书尽量把握每一时代女性的总体特点。因为时代思潮及妇女观应该会在文学中的女性的身上留下或多或少，或隐或显的烙印，这样就使文学中的女性在历史的嬗变和演进中具有了各个时代所具有的不同特点。本书根据每一时代妇女观及时风的作用，为每一时代文学中的主流女性拈取一个总体上能够具有代表性的女性的身份界定，这就是书中之所以会出现“淑女”、“神女”、“弃妇”、“贤妻”、“美女”、“思妇”、“鬼女”、“仙女”等女性的原因。由每一时代人们对女性类型与身份的喜好，可以看出这一时代人们的总体精神风貌。这又反过来有助于理解作家的创作心态及作家与他所创作的女性之间的关系。总之，本文旨在通过对妇女观及文学中的女性的研究，来对文学中的女性及其与作家、与文学本身的发展演变、与社会思潮的变化之间有一个较为清晰全面的了解。

需要说明的是，这里谈到的各个时代或作家的妇女观，一般情况下并不是各个时代作者反思到的，或明确意识到的，因为在当时的礼教制度下和人的意识观念中，没有单独地将有关女性的看法纳入视野。不仅如此，就是有关男女两性的关系，一般也没有被单独纳入先秦汉魏晋人的视野当中，即使两性关系被提及，通常也是作为附带的内容或问题的连类比喻修辞而出现的。但是，作为本书的考察对象，所要做的工作就是从这些仅有的资料哪怕是附带性的内容中，抽取寻绎，然后剖析发现和梳理其中所客观蕴含的有关妇女观。这是本书的方法，也是本书考察妇女观的前提。为了行文的方便，本书不可能每谈到有关妇女观的时候就做如此的解释，因此，谈到某个朝代某个人的妇女观时，是在这样的前提下和这样的语境中进行的，恕不一一解释。

妇女观即人们对女性的看法或观念。就中国古代文化特色而言，它代表的是古代社会精英分子对女性的一些看法。这些看法由于那个时代思想的局限与对女性体认的局限，显得零散而不成体系，往往是夹杂在古代文人士子的言论或政治主张中。如先秦诸子的妇女观是建立在先秦诸子各自的人格修养、政治理想及其对社会的总体观念之上的。这一方面是古代妇女观不发达的体现，另一方面也是中国古代妇女观的特色：它从产生之初就与整个的男性世界有着十分密切的关系，在与男性相互参照下规范和定义着自身。这种密切的关系直到明清社会依然存在。如有的学者在论及清代白话小说时说：“大部分清代白话小说并不详细描述女人本身的生活情景，女人的生活大都通过与男人的对话或男人的观察间接地表现——这些小说本身大都是男人写的。”[3]以上论述可谓抓住了中国古代关注女性的特点，也是中国古代有关女性抒写的总体特色。有关女性的各种观念自然也是与上文提到的男性的认知和体验女性的方式相类似，因此，我们也只能从与此相关的文献中去爬梳、剔抉出有关妇女的观念，以及文学中女性的特点。

有文字可考的有关女性的记载从殷商时期算起，对妇女观的考察也应从殷商时期开始。与后世相比较，虽然同是在男权统治系统下，殷商妇女观却有着浓重的尊崇女性的色彩，因此，在先秦妇女观中应单独考察。王国维说：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”[4]此论诚是。周代殷，并不是简单的政权更迭，而是包含了制度、文化、立制之本意等方面的大变革。周代的建立，其所创制的制度文物、思想观念、道德伦理等诸多领域的规范，成为后世的法则。作为思想观念之一方面的周代妇女观，也可谓是漫长的中国古代传统制度中占主导地位的妇女观的源头所在，具有为万世立法的意义。周代以后，历代妇女观的传承性十分密切，后者只是周代基本的妇女观基础上的更为细致的阐释和对日常生活的更加具体的规定。

殷周制度最大的差异，即在于“道德”二字，如王国维所言：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”[5]周之讲求道德是商代所没有的。在商代，“卜辞里没有道德一类的字样。除了对于祖先帝王的崇祀，并没有道德规范，这是和周代不同的”[6]。侯外庐先生在对殷、周帝王的名号进行研究之后指出：“殷代各王的名称，没有表示出道德的观念，即是还没有表示出权利义务的关系，直到殷末才出现了过渡性的一个‘文’字，指示出‘文’明的起点。周代各王的文武成康，‘文’、‘武’、‘康’都继承殷末的文明起点，接受了殷人的意识，把它扩大成为先王的道德观念。”[7]在进一步探究殷周之间的差异时，侯外庐则指出“周之道德，实皆因其制度而生”，这比王国维的观点更深了一步。殷、周制度的不同最终导致了人们行为观念的差异。

简而言之，殷周制度的不同主要表现为：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[8]由此可见，商代的制度中，没有立子立嫡之法，也没有由此产生的相关的等级制度，而且也没有同姓不婚的规定。也就是说，殷商时代还没有像后来周代那样的宗法大网。因此，相对而言，殷人的生活观念与周人的生活观念以及后来日益严苛的所谓道德观念不可同日而语，女性也没有被更多地贯以道德之名义而被束缚手脚与观念，所以，她们的生活场所与生活范围比后世想象的要更为广泛，她们在社会中所起的作用也比较大。

按，“帚”即“妇”字[10]。从卜辞的内容来看，针对妇好是否怀孕，商王进行了占卜；而对于怀孕是否好，商王也进行占卜，“有孕嘉”即是说“怀孕了，很好”。关于生病的两条卜辞的意思是说，“丙午这天占卜，多妇没有疾病”，“妇好的病能好了”。殷墟出土的卜辞是殷商时代后期商王朝的档案资料[11]，在这样重要的档案资料中，女子的怀孕与健康状况受到密切关注。一方面，这反映了殷商时代上层女性在家庭中的地位是不容忽视的；另一方面，女性的健康与孕育子嗣并不仅仅是个人的事情，而是被视为与国家有着密切的关系，因而受到重视。在这当中，透露出殷商人存在有一定的崇女倾向。在生养子嗣上，男子在当时还是比较受欢迎的。如《合集》1409说：“……卜，争贞：妇妌娩，（男）。王占曰：其惟庚娩，（男）。旬辛……妇妌娩，允（男）。”卜辞大意是说：卜官争问：妇妌分娩，会是男孩吗？王亲自来观察占卜结果，然后判断说：在庚日分娩的话，生男孩。一旬以后的辛日妇妌分娩了，果然是个男孩。从这段话可以看出，武丁对于生男孩的重视。《合》14002正：“甲申卜，贞：妇好娩，（男）。王占曰：其惟丁娩（男），其惟庚娩弘吉。三旬又一日甲寅娩，不（男），惟女。”卜辞大意是：“甲申这日占卜，卜官问：妇好分娩，是男孩吗？武丁亲自观察卜兆后说：丁日分娩生男孩，庚日分娩大吉。三十一天后在甲寅日分娩，不是男孩，是女孩。”从这两条记载中，我们可以体味到，商王武丁对于生男孩有一种难以掩饰的期望，足见对男子的重视要强于女子，这是从私有财产必须有继承人这一角度出发而导致的观念。

而在姓名上，男子的名字前并不贯以“男”，也不常贯以“父”，但是女子的姓名前常常贯以“妇”字，如商王武丁的配偶妣辛、妣戊、妣癸，其中前两位常常被称为妇好、妇妌，一位是掌管军事的，一位是掌管农业的。此外，在殷商甲骨文和金文中，还有一群被称为“妇”的女性，这些女子在甲骨文中有时用一个名词叫作“多妇”，如“不于多妇祸”，“多妇无疾”等。先不考虑多妇到底代表的是一些什么样的女性，单是从命名的笼统来说，已可以看出对女子的一种忽视。而女子名前常贯以“妇”字，则是体现了殷商时代女子对男子的依附，“女子称谓必以婚姻状况为转移，也说明了女性依附于男性的这一事实”[12]。

郭沫若在《中国古代社会研究》中，对殷商社会性质进行了分析。他根据“商代的王位是‘兄终弟及’，这是在历史上有明文的”、“据殷虚书契的研究，商人尊崇先妣，常常专为先妣特祭”及“殷虚书契中表示着在殷代末年都有多父多母的现象”这三点判断，“商代尚未十分脱离母系中心社会，‘彭那鲁亚家族’还有孑遗”[14]。“商代尚未十分脱离母系中心社会”的判断抓住了当时社会的实质。据出土的一些甲骨文与金文资料显示，这种带有崇女倾向的观念在商代社会甚至商代末期都是比较普遍的。社会性质的大变动，并不是一蹴而就的，制度可能很快建立，但观念与习惯的改变甚至更新却需要一个缓慢渐进的过程，殷商社会崇女观念就是母系社会发展到父系社会过程中一种旧有观念与势力的顽强留存。

“妇妌来”即是说“妇妌由居住地来朝”，上述类似记载说明商王的妃子们从各自的居住地来朝见商王的事实。而“呼帚来归”则是说商王有事召见妇，所以“呼唤妇来归”。而“妇好不其来”，则又是通过占卜来确定“妇好不能来”。“生十三月妇好来”是说妇好生完孩子十三个月后来京朝见商王。从上述有关殷商上层妇女朝见的记载可以感到，当时的贵族妇女有自己独立的居住地，有事来朝见，没有事情的时候在自己的居住地生活，颇类似后来分封在各地的诸侯，这也说明了当时贵妇们的地位相当于周代诸侯们的地位，国家有事，商王召见，就会风风火火地从各自的封地赶来，解决问题。商代诸妇们的封地也有见于文字记载的，如：“好”（《合集》32761）、“尚”（《合集》东京133）、“衣”（《合集》36443）、“见”（《合集》27065）诸邑，这些分别是妇好（《合集》2609）、妇尚（《合集》7103反）、妇衣（京津2013）、妇见（甲2815）的封地。由此看来，由商代上层妇女的名字可以推测其封地的名称。有了封地，就有独立的经济地位。所以，殷商女性在农业等方面也都独当一面：

在国家有着十分重要意义的军事外交上，殷商上层妇女也出力甚多。她们曾经为商王召集兵员：“甲申卜，贞：乎妇好登人于庞。”（《合集》7283）尤其是妇好，她曾经多次率兵出征，征伐羌方、土方、巴方等地：“壬申卜，争贞：令妇好从沚冒伐巴方，受有佑。”（《合集》6478正）妇好还曾率领一万三千多士兵征伐羌方：“辛巳卜，贞：登妇好三千，登旅万，乎伐羌。”（《库方》130）这条记载的意思是：“辛巳日占卜：妇好征集部下众三千，征集部队一万，命令这些人去讨伐羌国。”尤其是关于土方的战争，可能最为艰难，出力最多，因此，卜辞中的有关记载也不少：

殷商时代的崇女观念有其哲学基础。《礼记·礼运》载：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。’”该条下孔疏曰：“其殷之《坤乾》之书，并夏四时之书，吾以二书观之，知上代以来，至于今世，时代运转，礼之变通。”据《史记》载，“昔西伯拘羑里，演《周易》”（《太史公自序》），“其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦……改法度，制正朔矣”（《史记·周本纪》），知道《周易》的六十四卦乃为周武王之父文王演绎而来。而实际上，关于《周易》的作者到底为谁，历史上并无定论。即使是在《易传》的时代，人们已经不肯定《易》的作者到底为谁，如《易传·系辞上》就说：“《易》之兴也其当殷之末世周之盛德耶？当文王与纣之世耶？”因此，关于《易》的生产，就有伏羲说、神农说、夏禹说、周文王说等参见郭沫若《中国古代社会研究》第28页，河北教育出版社，2004年。。但无论《易》的作者为谁，人们对《易》的认识是随着当时社会的现实与观念，有一个逐渐发展变化的过程。《周易》实际上是“古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念”此说郭沫若《中国古代社会研究》第25－２６页，河北教育出版社，2004年。。乾为男、为阳、为天，坤为女、为阴、为地。后世都是以此来认定男女关系的。但是通过《礼记·礼运》记载的《坤乾》我们知道，《周易》发展而为现在我们看到的样子，是有一个过程的。《周礼·春官·大卜》中就说：“《三易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”也就是说，在《周易》之前，有关八卦演绎是存在过《连山》与《归藏》的。宋代杨简《杨氏易传》卷二十载：“今人言《易》者，必本于乾坤，陋矣。但见《周易》之书，不见《连山》、《归藏》之书，故必首乾次坤。不知《连山》首艮重艮，故曰《连山》；《归藏》首坤，故曰乾坤之义。《连山》，夏后氏之《易》；《归藏》，商人之《易》。”（四库全书本）既然《连山》、《归藏》是夏、商时的《易》，那么它们所代表的文化是带有夏、商特色的文化，这种文化是否如后世的周代文化那样具有道德性，还很难说。因此，它们有关男女关系与地位的规定是否如《周易》所强调的那样具有明显的“男尊女卑”倾向，是很难说的。至少，《坤乾》的存在可以打破“男尊女卑”的神话。孔子认为《坤乾》是反映了殷商时代的社会现实与礼仪的，因此以它作为了解殷商时代礼数的依据。而在《坤乾》中，象征女性的坤被列为象征男性的乾之前，表明在当时女性的身份和地位并不是后世想象的那样处于男尊女卑的地位，而是体现了女尊男卑，显得比男性要重要一些。

坤乾排列而透露出的女尊男卑的观念，是母系社会崇女风气的遗留，也是对偶婚下一女多夫存在遗留的间接反映。无论是哪种情况，都表明了这种风气的存在并非偶然，而是较为普遍的。在已出土的殷商时代的甲骨文与金文记载中，女性较高的社会地位使她们的活动范围涉及主流社会的许多层面。从1899年开始，河南安阳小屯村陆续出土了许多的龟甲兽骨，这些龟甲和兽骨是殷商后期王室占卜的记载，可以看作是王室的档案。在这些记载中，出现了许多女子的名字，其中有关商王武丁配偶妇好的记载就有三百多条。1976年，中科院考古所安阳工作队又发掘出殷墟5号墓——妇好墓，为全面了解妇好及殷商时代女性的社会地位与当时的妇女观，提供了可靠的文献资料。

有论者认为：“在早期国家的探索中，我国学者还未充分意识到考古学研究中三个难度级别的问题，这就是研究生存方式比较容易，研究社会结构比较难，研究意识形态最为困难。”[15]这一观点非常正确。有关殷商社会的研究也是这种情况。上述有关商代崇女倾向的描述只是生存方式方面的，而考察其意识形态则比较难。从商代女性的生存状态，我们可以得出如下结论：殷商女性在政治、经济、军事、农业、祭祀、外交等诸多领域承担重要角色，殷商女性具有独立的经济地位，她们与商王朝之间存在亲密的伙伴关系，殷商女性具有相对宽松自由的个人空间。商朝虽然是以男权制为主的奴隶社会，以父系一族来决定王权的传承与更替，但女性在具体事务的处理上、在国家一些大的事务性的活动中，仍是商王所依赖和倚重的对象，是他们的好帮手。这是因为在殷商社会，一定范围一定程度上还留存有母权制遗风。

周代商之后，建立了一整套尊尊之制，将“同姓不婚”、“立嫡制” 等纳入政治体系，与之相关的等级制度与男尊女卑观念也日益深入人心。但是，殷商母权制遗风仍然对后世妇女风气产生影响，这在周王朝统治时期也不例外。首先，位于殷商旧地的周人的思想与行为观念受殷商遗风影响似乎远甚于周王朝的教化。在属于殷商旧地的邶、鄘、卫三个封区[16]，以武庚为首的殷商奴隶贵族的残余势力和以管叔蔡叔为首的周族的保守派，反抗周王朝新秩序，曾爆发过有名的叛乱，使得周代的统治者不得不发出“邦之安危惟兹殷土”的感叹。而在邶、鄘、卫这些与周王朝中央处于疏离甚至对立地位的殷商旧地，心理与政治距离都很遥远，最容易抵制周王朝政治思想观念的侵袭而不受或少受其影响，这里的民风与妇女风气也最容易得以保留或遗留。惟其如此，殷商旧地反而极少受到周王朝政治与礼仪的熏化，使殷商时期旧的风俗与风尚得以保留下来。不仅到了周代，就是到了秦汉时期，这一风俗也还是留有余风。《汉书·地理志》下篇说郑国“俗淫”，是因其“山居谷汲，男女亟聚会”而形成；还说“河内殷虚”初为卫国后属晋国，“康叔之风既歇，而纣之化犹存”。所谓殷商时代的旧有风尚，从妇女观角度而言，实际即指母权制遗风熏染下的女性主动自由的行为方式，这在后人眼里即是没有“男女之别”，不讲“夫妇之别”。其次，男女之间没有太多的约束和界限；伦理不是被看中；情感抒发很直接，不遵循“温柔敦厚”等。

由殷商妇女观念与周代及其后世妇女观念的巨大差异，反观《诗经》中一些“淫诗”，就会理解，为什么这样的诗也能被选入其中，实在由于这就是郑、卫、鄘、邶等地的风俗反映。《毛诗序》和以后的诗评家一再强调“正风”与“变风”的存在，认为“变风”是国家衰落、礼仪崩坏的产物，这或许是不愿承认讲究礼仪教化的周代还有这样“顽固不化”的现实存在，也或许是汉代的解诗者与评诗者根本就不懂这是由于文化与风俗差异所导致的诗歌内容与风格的差异，因而把“郑卫之音”之入诗一律归结为“《诗经》是配乐的，所以，以音乐而非诗歌内容来决定取舍”，多少有些牵强附会。音乐与诗歌内容是不可分的，尤其在上古，否则也不会产生诗乐舞合一，“咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”这样的情形了，所以，仅以音乐来衡量是否入选《诗三百》显然证据不足。

由以上的梳理我们看出，殷商时代的男性尤其是我们考察的上层社会男性统治者，他们对女性是十分倚重的，依靠她们主持祭祀、带兵打仗、从事外交政治、耕种田地、掌管农业、进献贡品等。商王与他的诸妇之间的关系是依赖、平等、合作的伙伴关系，“男女有别”、“夫妇有别”、“男尊女卑”之类的观念还没有被明显地意识到，或者说，这些观念还没有成为主宰男女之间关系的主要方面。我们从“惟妇言是用”这句话中，更多感受到的是男性对女性的依赖。当然，这种依赖使得男性在受到女性辅佐帮助的同时，权力也受到一定程度的限制。文明发展到周武王时期，男性统治者意识到了这种局限，并且，来自女性的强大权力与能量也在威胁着男性自身的生存，所以，适时建立男性权威，将女性驱逐出政治与公共领域，在周武王灭商建周之际，就成为必须要解决的问题了。自此，国家机器在完善，在向着“人性”的方向发展，在带来文明硕果的同时，也带来了男女之间永久的战争。所以，王国维所说的“殷周间之大变革”也包括了男性对女性的胜利。此后，男性以国家机器和意识形态为武器，以伦理道德舆论为后盾，使自己在两性之中冠冕堂皇地立于不败之地，成为道德的评判者与女性行为、思想的主宰者。所以，周代商，不仅仅是军事政治上的胜利，也是男性对女性的胜利，是父权制对母权制进一步更为彻底的胜利。随着这种胜利，男性对女性的压迫也日趋苛严。就中国古代而言，女性世界性意义的失败，意思也就在这里。

周代有关女性较为集中的论述在《周易》中，尤其是其中的《家人》、《恒》、《咸》等卦。战国时代的荀子就已经注意到了《周易》有关女性与男女关系的论述，说：“《易》之咸见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。”[17]孔颖达《周易正义卷首》也说：“《咸》、《恒》者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地之主。”[18]虽然“《彖》、《象》等《十翼》之辞，以为孔子所作，先儒更无异论”[19]，但也只是在对卦象阐释的基础上的论述，排除不了卦象本身所蕴涵的意义。《周易》者，“以此文王所演，故谓之《周易》”[20]。所以，其中所蕴涵的思想观念可以代表周代人的观念。王国维说：“男女之别，周亦较前代为严。”[21]这也说明重视“男女之别”是从周代开始的。然而王氏主要是就男子称氏、女子称姓以及同姓不婚而言的，事实上，周代有关男女之别的阐述与规范已经很多，而男女之别、男尊女卑观念也是在这个时代被反复论述的。周人有关“男女之别”的论述主要是从男女对立、对女性的弱化、强调男性性特权三方面加以规范的。

《周易》是以“—”与“－－”的错综排列以象征万事万物，象喻人事与人伦关系的。《周易》的《乾》与《坤》就分别以卦象来象喻男女两性关系各自特定的内涵。《乾·彖》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”从对乾卦的阐释中我们可以看出，乾是具备了“大”、“元”、“始”、“统”的特性，“元”乃“始”之义，也就是说，乾具有至大无极、万物伊始、统摄天地宇宙之义，它是被高高地崇举的。再看《坤》：“坤：元、亨，利牝马之贞。”比起乾之元、亨、利、贞，坤只是“利牝马之贞”，“牝”为雌性，“利牝马之贞”即是“利女贞”。《周易》通过对“乾”、“坤”的不同定义，让人们明白了男女之不同，男女是有别的。《坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”与上述的《乾·彖》对比，可以看出，“顺承天”是“坤”所包含的固有含义。而比起乾之“资始”，“坤”只是“资生”，其对于世界的意义显然没法与乾之初始、统摄万物相比，而是依从性很明显。《易·系辞》也说：“成象之谓乾，效法之谓坤。”更明确地指明了两者之间的关系：乾具有独立成象的功能，而坤最大的功用只在“效法”，而不在创造。乾坤与阴阳、强弱、男女对应，从对“乾”“坤”之定义与阐释本身即体现了男与女、阳与阴、强与弱的关系，二者是对应的，但更大程度上是对立的。

男女之间的对立关系就是由于女强男弱或女子不安于自己卑弱顺从的地位与处境而引发的。《姤·彖》曰：“姤，遇也，柔遇刚也。”意思是说，如果女子过于强壮过于主动则不好，男子是不会娶这样的女子的。意即主张女子应柔弱顺从被动，这才是女子的本分。反映家庭关系的《恒》曰：“恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。”（《恒·六五》）《恒·六五·象》曰： “妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”家庭要想达到或保持“恒”的状态，必须是在夫子制义妇人顺从如一的情况下，否则不仅不能达到恒，而且还会产生对男女不利的危险。这里的“妇人吉，夫子凶”进一步反映了男女、夫妇之间的对立关系，即：只要妇人是吉利的，男子就会产生凶险。换句话说，要想使丈夫保持吉利，妇人就不能吉利，这样才会成全丈夫，稳定家庭中的各种人事关系。男女的对立关系，一至于此。

男尊女卑的思想并不是一个凭空的概念，而是有着相应的规定，并以此作为基础，来训化教导那时的人们。上面我们已经提到过，周人是很重男女之别的，这也是在规范男女角色，使之各自更安于自己的角色所应有的职责与人伦道德。这些规定尤其是针对女性的，虽然涉及的方面很多，但有一个总体的倾向，那就是弱化女性。弱化女性的首要任务是为女子灌输顺从的思想，主张顺从为女子之本，顺从乃女子美德。《坤·文言》曰：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”意思是说，女性虽有美德，但尤以含蓄顺从为尚，不敢擅自主张独自成事，必须服从或顺从男性。强调了女性在顺从美德之下的附属性与依附性。

“柔皆顺乎刚”（《巽·彖》）也陈述了柔必须顺从刚、女必须顺从男的原则。这似乎已成为当时的公论或定律，女子如果违背了这一定律，就会受到一定的惩罚。《蒙·六三》曰：“勿用取女。见金夫，不有躬，无攸利。”《蒙·六三·象》曰：“‘勿用取女’，行不顺也。”该条之下王弼注曰：“女之为体，正行以待命者也。见刚夫而求之，故曰‘不有躬’也。施之于女，行在不顺，故‘勿用取女’，而‘无攸利’。”因为女子主动了，就显得不恭敬，不“待命”，因而就是“不顺”了。而不顺实为女人大忌，其结果就是这样的女子没有人娶也不敢娶，这是女子不顺从而导致的恶果。所以，身为女子，不论在什么事情上，只要违背了“顺”的原则，都是不对的。

女子不仅要遵循柔顺、顺从的美德，而且在顺从谁的问题上也要考虑清楚。《随·六二》曰：“系小子，失丈夫。”《随·六三》曰：“系丈夫，失小子。”王弼注曰：“阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。”“系”即依附、顺从之义。但是所依附、顺从的对象也至关重大：如果顺从了丈夫，就不能顺从儿子；顺从了儿子，就不能顺从丈夫。从中可以看出，“顺从”实际上是一种权力的上交，这一权力上交给谁，谁就更有权威。因此，顺从不当也容易引发父子失和、权力之争，所以后来才有了《礼记·郊特牲》的“妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”的规范。

周人对女子的弱化还表现在所谓的“正位”上。《节·彖》曰：“‘节，亨’，刚柔分而刚得中。”王弼注曰：“节之大者，莫若刚柔分、男女别也。”所谓“刚柔分”“男女别”，实际就是要划分清楚男女各自的角色规范，扮演好各自的角色，才算达到了“正位”，即各守男女本分，尤其细致地规定了女子应守的本分。实际上，所谓的“正位”，主要是就女性而言的。《恒·彖》曰：“恒，久也，刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。”这里也涉及“正位”的问题，即“刚上而柔下”的男尊女卑秩序，是保证“刚柔皆应”即男女互动照应的前提，而前两个条件又是最终达到恒久的保证，所谓“刚柔尊卑，得其命也”。《家人》曰：“家人：利女贞。”《家人·彖》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。……父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。”这里虽然提及几种人伦关系，但根本的，还说的是女子。家虽然是女子的天下，但也必须做到“正位”，即认真履行自己的职责、义务，扮演好自己的角色，这样家才安宁，天下才能稳定。虽说是家庭内部的事，却关乎国家、天下，足见“正位”对于女性及家庭的意义。

女子做到正位，对自己与家庭都有利，否则，就会导致夫妻反目，引起丈夫不利。《小畜·九三》曰：“舆说辐，夫妻反目。《彖》曰：‘夫妻反目’，不能正室也。”唐李鼎祈《周易集解》云：“虞翻曰：‘……妻当在内，夫当在外，今妻乘夫而出在外，象曰：不能正室。……’”又于《彖》下释曰：“《九家易》曰：‘……舆以轮成车，夫以妻成室，今以妻乘夫，其道逆，故不能正室。’”[22]这里夫妻反目的原因就是男子处于下位女子处于尊位，所谓的“己为阳极，上为阴长，畜于阴长，不能自复”（王弼注）。《小畜·上九》：“既雨既处，尚德载，妇贞厉，月幾望，君子征凶。”王弼注曰：“妇制其夫，臣制其君，虽贞近危，故曰‘妇贞厉’也。阴之盈盛莫盛于此，故曰‘月幾望’也。满而又进，必失其道，阴疑于阳，必见战伐，虽复君子，以征必凶，故曰‘君子征凶’。”这又是妇制其夫必导致危险、战伐的例子，进而说明，阴不能与阳平等，妇人不能与男子平等甚至强盛于男子，否则，即会受到惩罚。释卦者在道德之外又加了惩戒，目的是让女子不要犯戒，恪守妇人顺从柔弱的本分，做到“正位”。妇人只有做到“正位”了，才能够与丈夫站在同一战线，真正成为“夫妇一体”：“柔得位得中而应乎乾，曰‘同人’。”（《同人·彖》）女性要想成为男性的“同人”，一要做到“得位”即“正位”，二要做到辅助回应男性。由此可见，男女、夫妇的同人关系是在女性克制自我、成全男性利益的基础上建立的。

《泰·六五》曰：“帝乙归妹，以祉元吉。”王弼注曰：“妹者，少女之称也。”这里问题的关键不在于夫妇结合繁衍子嗣，而在于老年男子娶少女是吉利之象所体现出来的观念。“帝乙归妹”不仅体现了男强女弱，主要是由于年龄幼小的女子容易被男性操控掌握。类似的思想有：“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。”（《大过·九二》）相比于“枯杨生华，老妻得其士夫，无咎无誉”（《大过·九五》）的不被赞成，人们对男性在两性方面所拥有的特权要宽容赞赏得多。不仅如此，男子在蓄妾方面也会被冠以堂而皇之的理由。《遯·九三》曰：“系遯，有疾厉，畜臣妾，吉。”以吉凶的名义，伸张男子续妾是吉利的，将本属于道德层面的事推至系乎生命安危上来。这样摆脱了道德束缚，男子的特权就稳固无疑了，也就更理所当然了。类似的借口还有“得妾以其子，无咎”（《鼎·初六》）。男性在性对象的占有上，也拥有特权：“贯鱼，以宫人宠，无不利。”（《剥·六五》）

陈来先生在《古代宗教与伦理》[23]一书中谈到先秦道德与伦理，对本书的话题有一定的借鉴作用。他认为，孔子所提倡的道德应该属于第一类，即个人品格；而《礼记》、《周礼》上所提倡的道德规范则属于第二类，即社会基本人伦关系的规范；而《周礼》、《礼记》、《国语》、《逸周书》等提到的德，则可以看作是前两类结合的产物，而第三类里普遍性的道德价值反映为德性的要求。这种由内向外、先个人而后群体与社会的道德价值规范，反映了道德在先秦时代发展的基本面貌，更反映了一种规律性，即人们总是先侧重于个人的品格与修养，然后才发展为整个社会的道德伦理规范。而先秦妇女观的发展，也是经历了这么一个轨迹。

《周易》是从哲学的层面、从卦象中的天地万物中来大致象征人伦社会中的男女以及男女之间的差别的，因此未作更有针对性的详细的阐述，没有后世相关规定那么琐屑、具体且道德感强。虽然在周人那里，“男女有别”似乎还没有形成一种广泛的社会价值规范，但“男女有别”的观念已经产生了。春秋战国时期，人们对女性的认识依然是在对男性认识的伴随之下进行的，对女性的观念与认识主要是围绕有关男女的社会伦理规范产生与发展的，因此，“男女之别”是考察妇女观念的突破口，也是社会上普遍关注和提倡的话题，因此，对男女之别的认识经历了先是从个人修养、其次发展为人伦关系最后上升为社会总体道德价值这样一个发展过程。

孔子十分注重君子人格的塑造。“子曰：‘君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！’”[24]义、礼、逊、信是孔子所追求的君子人格中的重要因素。此外，孔子认为君子讲究克己复礼。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”[25] “克己复礼”是孔子“仁”的道德思想得以履行的保障，而仁是君子人格的主要内核。所以孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”[26]承认仁是君子道德的根本，去掉仁便不成其为君子。注重和追求道德修养，向往君子人格，希望实现仁政，这是孔子的理想，也是他的立身之本，是他一切思想的根源。孔子的妇女观也是建立在这一思想基础之上，由此而附带产生的。

上面提到，孔子追求一种君子人格，这是因为他认为，在现实生活中，圣人的理想高度是一般人达不到的。“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣。得见君子者，斯可矣。’子曰：‘善人，吾不得而见之矣。得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，难乎有恒矣。’”[27]这段话中，孔子提到了几类人：圣人，君子，善人，恒人。其中，圣人和善人只是一种理想人格，在现实生活中很难见到，而君子和恒人则是现实生活中可以见到的。即便如此，要想达到君子的人格高度，也需不断加强修养，才有达到的可能。就连传道的孔子，也自谦自己没有达到君子的标准：“子曰：‘文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。’”[28]了解了君子人格在孔子的思想中所具有的意义，对于他由此出发的妇女观就会有一个较为客观而深入的理解。

重德抑色。“孔子曰：‘君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。’”[29]《说文》曰：“色，颜色也。”有时指人的美貌，一般指女子的美貌。如《论语·学而》邢昺疏曰：“色，女人也。女有姿色，男子悦之，故经传之文通谓女人为色。”《榖梁传·僖公十九年》：“梁亡。自亡也，湎于酒，淫于色，心昏，耳目塞。”在孔子的观念中，美色对于君子尤其是青年人具有巨大的威胁与诱惑力。而女性在孔子的观念中是作为与君子及其人格与修养对立的一种角色而存在的，一开始就被赋予了否定的含义。不仅如此，女性还成为阻碍君子成就德行的存在，也常常被作为考验君子德行的试金石：“子夏曰：‘贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。’”[30]子夏认为，应该以好色之心来好贤，将其作为君子事父母、事君、与朋友交的必要条件，表明了一种重德抑色的思想，其中的抑色也包括了抑女色。《论语》引述子夏的这一观点，大约也与孔子的观念是一致的。因为孔子曾不无感慨地反复申说世人的好色而不好德：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”[31] “子曰：‘已矣乎！吾未见好德如好色者也。’”[32]时人薄于德而厚于色，这一倾向无法轻易扭转。这也透露出孔子重德抑色这一观念在当时社会中比较孤立无援。

其实，在好色这一点上，就连孔子也未能免俗。他的“未见好德如好色”言论潜在地透露出了他对于色的默认。假如色没有足够的吸引力，假如色不是令人神往的美好的，就不会对君子这样具有极高道德自律性的群体产生如此之大的蛊惑力。《论语·雍也》记载：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”这是孔子在见到南子之后，对于子路的不悦而做出的反应。那么，南子为何人？《左传》定公十四年载：“卫侯为夫人南子召宋朝。”杜注曰：“南子，宋女也。朝，宋公子，旧通于南子，在宋呼之。”南子是这么一位情感出轨的女性，她能令卫侯亲自为其召情人而来，足见其魅力。对于这么一位在道德上有争议的人，孔子的反应势必有些反常，否则子路就不会不悦了。《史记·孔子世家》也载有孔子见南子一事：孔子之卫，“灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：‘四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’孔子辞谢，不得已而见之。夫人在帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰：‘吾乡为弗见，见之礼答焉。’子路不说。孔子矢之曰：‘予所不者，天厌之！天厌之！’”《论语》由于语录体的简要性特征，使人对孔子所言之“天厌之”之语的背景有些模糊，不知此语是说于见南子之前还是之后。《史记·孔子世家》所记显然是孔子见南子之后，对南子环佩之声的行礼比较满意，认为南子还是懂礼的。但是，子路对孔子见南子前后态度变化之大表示不悦，认为孔子之所以有这么大的变化，很可能与孔子没有能够抵挡南子的魅力有关，孔子因而指天发誓。孔子的言行似乎有些反应过度，从中我们似乎可以感到他的慌乱，以及想掩饰什么的倾向，这是任何语言都无法掩饰得住的。这也反映出孔子在对待女子态度上的矛盾性。从理性和观念上，他是排斥女性的，因为在他的观念中女人乱人性情，扰乱仁政。但是，在感性上，孔子也不能免俗，他也很容易被女子的外貌声色所吸引，而产生瞬间的波动。孔子之所以反复强调远离女子，是潜意识里充满了对女子的惧怕。

女子与小人同列。“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。’”[33]基于对君子人格修养的关注，孔子将女子列于与小人同等的地位。孔子对女子与小人的定位又有一个潜在的道德参照对象，那就是君子。也就是说，女子与小人是处于与君子相对立的位置上的，是君子人格的一种反向。孔子将女子与小人同列，是就女子存在的性格弱点而言的。也就是说，女子性格中易于产生不逊与怨的情绪，而这恰恰是孔子十分忌讳和反对的。首先，就“怨”而言，孔子主张君子无怨。“子曰：‘贫而无怨难，富而无骄易。’”[34] “子曰：‘躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。’”《论语·卫灵公》。“子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，威而不猛。’”[35] “仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”[36]孔子认为怨是很容易产生的，要想做到“远怨”和“无怨”很难。因此，孔子认为，君子是“劳而无怨”的，仁的特征之一就是“在邦无怨，在家无怨” ，而“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”亦已说明仁是君子的性格特征之一。可见怨是孔子衡量君子人格的重要因素。在《论语·卫灵公》中，孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”《论语·述而》又曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙，宁固。” 可见孔子是十分推崇谦逊的品格的，认为它也是君子人格的构成因素之一。在顽固与不逊这两种缺点中，孔子宁愿选择顽固也不愿选择不逊，可见孔子认为不逊比顽固更远离君子人格。从孔子对于怨与不逊的态度可以看出，孔子是十分忌讳这两种性格弱点的，认为它们是阻碍君子人格塑造的不利因素。只有在一种情况下孔子认为怨的情绪是一种正当的途径，那就是在学《诗》过程中：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。’”[37]

“唯女子与小人为难养也”这一妇女观是孔子站在君子人格的道德理想上而言的。因此，孔子对女子的评价也是站在这一道德高度而发。但是，孔子在评价女子方面有其不足之处。首先，如上文所述，他是以君子的人格风范来衡量女子与小人的，侧重于道德价值的取向，而不是单就女子的性格或性别特征来考虑的。其次，在先秦时代，在人们的道德观念中或是叙述习惯中，往往“君子”“小人”对举，本句字面上虽然没有提及“君子”一词，但与君子对比是其潜台词，也是其思维习惯。相对于君子而言，小人本来就是指下层阶级的一分子，“‘君子’一词，当它成为统治者和贵族男子通称的时候，也首先有与‘小人’相对举的意义”[38]。如《诗经·小雅·采薇》中形容出征场面时，就有“驾彼四牡，四牡，君子所依，小人所腓”。孔子站在贵族阶级立场，以君子所应具有的最高人格理想来作为衡量世俗社会的标准，势必会对世俗平常百姓产生否定和不满的情绪，一定的阶级歧视也在所难免。有关“女子”“小人”的评价，就是这种特定语境之下的产物。

不赞成女性干政。《论语·泰伯》载：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，可谓至德也已矣。’”刑昺正义曰：“文母，文王之后，大姒也，从夫之谥，武王之母，谓之文母。”武王认为他的母亲也是难得的治世大才之一，与他的女祸论及“牝鸡司晨”之说大异。孔子却认为，虽然大才难得，但是在武王的十位治乱之才中，有一位妇女，严格意义上说只有九人。孔子的这一说法明显地透露出他对女性的态度：女子即使如文母那样具有特权地位，具有治理之才与治理之功，也不能被纳入政治体系中而得到承认。在孔子的观念中，妇人是被完全排斥在政治体系之外的。女性不干政的思想在孔子所处的春秋时代，比周代更为明显和坚定了。有关这一点，在《史记·孔子世家》中也有记载：“桓子卒受齐女乐，三日不听政……孔子遂行，宿乎屯。而师己送，曰：‘夫子则非罪。’孔子曰：‘吾歌可夫？’歌曰：‘彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。’”在司马迁的笔下，孔子也是十分反对女子干涉政治的。虽然“彼妇之口”的原话未必真是孔子所言，但其中所反映的对女性的态度却符合孔子一贯的主张。

没有将女子列入君臣父子的社会规范中去考察。《论语》中，孔子提到了君臣父子：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”[39]孔子这一句话产生的背景是在回答齐景公提出的如何为政的问题。在孔子的回答中，没有提到“夫妇”这一非常重要的人伦关系。确切地说，没有提到女性在这一人伦中所处的地位。这也从侧面说明，孔子时代，还没有把女子在夫妻等人伦关系中的地位规范进去，或者说没有将有关女性以及夫妇关系的规范强调进去。这也从侧面反映出当时对女性社会地位的规定以及男尊女卑的观念，还没有明显深入地渗透到社会的道德观念与生活角色规范中。孔子虽然有歧视女性的言论，但仅仅限于道德观念上，并没有发展到对女性的家庭和社会地位的实质性的规定上来，也就是说，还没有发展到后世苛刻而繁缛的男尊女卑的日常规范上来。

别男女。《墨子》中言及兵家之言与建筑之术，他的有关男女之别的论述有时也会从建筑物的功能上谈起：“室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼。”[42]建筑是为了遮风蔽雨，但宫墙之高也是为了阻止男女往来，以别男女之礼。这样的论述在《墨子》中不止一处：“然则为宫室之法将奈何哉？子墨子言曰：‘其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀。宫墙足以为男女之别则止。’”[43] “‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’”[44]墨子之所以反复提倡别男女，是因为他认为男女有别是人区分于动物的显著特点：“人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。”[45] 能否做到男女有别，也是衡量国家政治是否清明的标尺之一。如果国家赏罚不当，就会出现“居处无节，出入无度，男女无别”的局面《墨子·尚贤中》。，“男女之为无别者，鬼神见之”[46]。

可以看出，墨子是将男女有别与否和国家的治乱联系在一起的，因此，他对于男女之别就特别强调，希望看到“入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨”的美好景象[47]。为此，他还主张强制性地执行这种男女的分别：“女子到大军，令行者男子行左，女子行右，无并行，皆就其守，不从令者斩。”[48]男女之别在墨子这里就不仅仅是观念的提倡了，而是提升到了法令刑罚的程度，可见墨子对男女之别的重视。当然，墨子提倡男女之别，客观上也起到了一定程度的保护妇女的作用，在《公孟》中，对于妇女受到凌辱采取了“断”的措施：“诸以众强凌弱少及强奸人妇女，以哗者，皆断。”

墨子主张男女有别，并不是盲目地隔离男女，而是为了使社会秩序井然。由这一观念出发，墨子反对人为隔离男女造成男女怨旷的局面：“虽上世至圣，必蓄私不以伤行，故民无怨，宫无拘女，故天下无寡夫。内无拘女，外无寡夫，故天下之民众。当今之君其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少，君实欲民之众而恶其寡，当蓄私不可不节。凡此五者，圣人之所俭节也，小人之所淫佚也，俭节则昌，淫佚则亡，此五者不可不节。”[49]因此，墨子十分看重男女的调节：“夫妇节而天地和，风雨节而五谷孰，衣服节而肌肤和。”[50]所谓“男女久不相见，此所以寡人之道也”《墨子·节用上》。。为了避免男女失时，产生怨旷，墨子指出男女也有相会之所，这就是“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也”[51]。

明妇职。墨子对于妇人所应尽的职责比较在意，尽管他也曾提到“丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢不事人”[52]，主张男女在一定的年龄履行一定的职责。相对于妇人来说，年满十五就要履行侍奉丈夫与舅姑的职责。但是，与他的非攻、非乐、节葬等思想相应，墨子最看重的是女子纺绩织纴的职责。“古之民未知为衣服时，衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊。圣王以为不中人之情，故作诲妇人治丝麻捆布绢，以为民衣”[53]。在墨子看来，妇人纺绩织纴不仅可以遮体避寒，而且还体现了人之情。并且，这一妇职所起到的作用并不仅限于家庭内部，而是对社会稳定、国家富强有着非常重要的意义：“女子废其纺织而修文采，故民寒”[54]；“若使中兴师，……妇人不暇纺绩织纴，则是国家失卒，而百姓易务也”[55]；“为乐非也。……使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事”《墨子·非乐上》。；“使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴”[56]。墨子提倡女性纺绩织纴固然意识到这项工作的重要性，但还是将它放在大的社会政治关系中去考虑，即如上面所引的反复主张女性纺绩织纴的言论，就是针对好征战、喜享乐、尚厚葬而发的。墨子认为，如果国家忙于征伐、人主成天作乐、社会上盛行厚葬之风，那么，人的精力必然被这些事件所牵扯，而无暇进行正常的农业耕作，女性当然也就没有精力去纺绩织纴了，而这势必影响普通大众的生活，进而影响国家的繁盛。所以，墨子将女性纺绩织纴的行为意义提升到关乎国家强盛与否的重要地位上：“今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。……妇人怠乎纺织绩纴，则我为天下衣食之财将必不足矣。”[57]所以，妇人夙兴夜寐地纺绩织纴，百姓就会远离寒冷而感到和暖，国家就会摆脱贫穷而趋向富强。可见，女性是否纺绩织纴，确乎关系国计民生。

好色为人性。《孟子·告子上》曰：“告子曰：‘食、色，性也。’仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”此条注曰：“人之甘食悦色者，人之性也。”[58]指出食与色是人之本能，而仁为道德的内在体现，义为道德的外部表现。这句话是孟子与告子辩论时告子所言，而接着告子的话，孟子曰：“何以谓仁内义外也？”就告子所言之仁义发问，实际等于认同了告子“食、色，性也”的提法。孟子承认色为人的本能的观念，较孔子纯粹从否定的角度认知色更为客观公允，也更人性化。他说：“好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧……惟顺于父母，可以解忧。”[59]孟子认为好色是人的本能欲望，欲望是没有止境的，所以，人即使是以尧之二女娥皇女英为妻，仍然不会满足。这就是人的本能欲望。而欲望是需要节制的，所以孟子提出“惟顺于父母，可以解忧”，以孝道来消解人无法满足的欲望，实际也就是以礼节欲。

孟子承认好色为人之本能，但与告子的“性”还是不一样的。告子兼治儒墨，而孟子主张性善论，这一点需注意。因此，孟子承认好色是人之本能，但又不将其简单地等同于人之本能，也不是简单以道德或伦理为衡量的依据，而要视具体情况而定。孟子与齐宣王的一段对话很有意思：“王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’对曰：‘昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？’”[60]齐宣王以自己好色而苦恼，孟子以太王好色的故事来说明，只要自己的好色没有给社稷百姓带来不好的影响，而能使男女嫁娶有时，内无怨女外无旷夫，就不是什么问题。可以看出，孟子衡量事物的标准不是局限于孔子的君子人格，而是以民本思想为道德依据，即“民为贵，社稷次之，君为轻”，如果符合普通大众的想法，就没有什么不可以做的。孟子关于好色的观念可以说是非常实际的，接近民本的。

夫妇有别与对妾妇角色的规范。孟子开始注意到规范男女的性别角色，这其中主要提到了关于女子角色的规定。他说：“男女居室，人之大伦也。”[61]充分意识到男女在家庭中的角色与地位关系到人伦道德。“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[62]比起孔子所关注到的君君臣臣父父子子，孟子更意识到了夫妇、长幼与朋友这三组人伦关系在社会生活中的重要性，尤其提到了“夫妇有别”，就是要夫妇之间履行不同的性别角色与社会角色。那么，孟子所认为的“夫妇有别”的具体内涵是什么呢？他在《滕文公下》中说道：“女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫、子。’以顺为正者，妾妇之道也。”孟子通过妇教的形式，提出女子嫁到男家之后要恭敬慎戒，不要违背丈夫与儿子的意愿。孟子又以一句概括式的语言教诲道：“以顺为正者，妾妇之道也。”认为作为妻妾最主要的角色义务是要做到顺从，只有顺从才是作为妾妇的主要职责。

主张父母之命媒妁之言与男女授受不亲。孟子还主张男女不能私交：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”[63]孟子认为，为父母之心是每个人都有的，但是，如果男女不待父母之命、媒妁之言而私自交往、幽会乃至私奔，则是父母和周围人所不齿的。主张男女应该遵守父母之命、媒妁之言，而不能私自做主。这也是孟子理解的男女有别。也就是说，男女之间的交往与婚姻不是男女个人的事情，而是关系到家族与继承人的，所以相比较而言，更是一种社会行为。但是，在孟子思想中，男女有别并不是僵硬的无法变通的条则，孟子与淳于髡的对话就体现了这一思想：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。’”[64] 在礼与生命发生冲突时，虽然违礼但向善的举动亦是允许的，否则就是没有人性。孟子时代所强调的男女有别、男女授受不亲是有其现实目的的，这与当时人娶妻的目的是为了传承继嗣有很密切的关系，正如孟子所言：“娶妻非为养也，而有时乎为养。”[65]孟子认为娶妻本是为了继嗣以传业，而不是为了其奉养自己，这当中透露了娶妻的目的，因此必须要强调男女有别夫妇有别，以保证血统的纯洁与继嗣人选的纯洁。

荀子主张性恶论，这可能与他所处的时代有一定关系。荀子处于战国末期，这一时期各国纷争，诸侯各自为政，荀子视之为末世。他有一段关于乱世的描述很精彩：“乱世之征：其服组，其容妇，其俗淫，其志利……其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”[66]荀子对乱世的描述实际上折射出了他所处时代的特色。在这样的大时代背景下，世俗风气浇薄，这从他对于当时“其容妇”即男子女态的风气的描述就可窥一斑：“今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽妖冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子，妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。”[67]当时的一些男子崇尚美丽妖冶、奇衣妇饰，男子而女态，但是这样的男子却很受女性青睐，女子弃家私奔者为数不少。从荀子的这一条记载中，我们可以想见在他所处的时代的社会风气，以及社会上纵情欲而失礼仪的现象比较普遍。在这样的时代风气之下，荀子提出性恶论并注重加强各种社会规范就打上明显的时代烙印了。因此，荀子更注重强调各种社会规范，以期从外部世界加强对人的约束。荀子的妇女观就是在这样的前提下建立起来的。荀子的妇女观比较注重男女与夫妇之别以及长幼尊卑等各种分别，以期使社会秩序能够有条不紊。针对社会上日益泛滥的纵欲之风，荀子主张以礼节欲，并对妇女干政如女谒等表示了强烈的反对，也表达了女祸论的思想。

重男女之别。荀子认为，人是社会性的，在社会的群体生活中，只有恰当地做到了各种形式的分别，才不致引起争斗和混乱，而礼是解决各种差别的最好的规范形式：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。”[68] “礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[69]荀子认为，人君的职责就是如何区分权衡这种分别，使每个人都能谨守本分。在荀子的观念中，能够辨别和讲究礼仪是人与动物最明显的区别，只有做到了别和分，合乎礼，才最具有人道：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[70]只有做到父子有亲，男女有别，才会建立完整的社会秩序。

荀子的这种重分别的思想从本质上来说有一定道理，但是却有些机械，不利于执行，也因此，他的思想只是局限在理想的层次上。思想的理想性可能是诸子思想普遍的特点。荀子的妇女观就是在此基础上体现出来的。荀子强调男女之别，夫妇之分，也是为了预防种种不利的人际关系，如他说：“男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。”[71] “礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人袄。”[72]如果不强调男女夫妇之分与合，不讲究婚姻的礼仪，则容易引起夫妇以及家族的失和、男女的淫乱等社会隐患。荀子认为君臣父子夫妇之义，怎样强调都不为过：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”[73]

在夫妇问题上，荀子认为夫妇与君臣、父子、兄弟这三组人伦关系一样，是人之大本，具有相当重要的地位：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”[74]所谓的大本，即荀子认为夫妇关系与君臣、父子、兄弟关系一样，是天地万物间最恒久的一种存在，它不会因为政权的更迭与朝代的兴衰而改变，是人的关系中最本质的关系之一。荀子的这一看法是深刻的。具体于夫妇之道，荀子吸收《周易·咸卦》的精义，认为“《易》之《咸》，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下”[75]，夫妇之道不可不正。何为夫妇之道呢？荀子在《君道》中有所陈述：“请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。”[76]荀子对夫妇双方都做了规范。具体到丈夫，这里我们看到的是在政治与社会生活等公共空间所应该具有的规范，而丝毫看不到属于丈夫角色方面的规定。具体到妻子，我们看到的是她在与丈夫的关系中应遵守的角色规定。那就是，如果丈夫的行为是符合礼仪规范的，那么妻子应该柔顺听从；如果丈夫的行为并不符合礼仪规范，妻子则应该做到恐惧而自竦。也就是说，无论丈夫的行为是否合乎礼仪，他做的无论对错，妻子都应该恭敬顺从，自我约束，如履薄冰。荀子虽然在最后强调了“此道也，偏立而乱，俱立而治”，但是对夫妇双方的道德标准与角色义务的尺度明显是不一样的，对于妻子的尺度更近乎苛刻。这说明在荀子所处的战国末期，社会上对女性的要求已经变得严刻而不近情理了，对夫妇双方的约束规定实际上只是对妻子单方面的道德约束。

女性干政易导致国家败亡。与夫妇之道中对女性的严苛要求相对应，在政治领域，荀子对女性采取严加防守的策略，认为女子干政是导致国家衰败灭亡的重要原因。主要体现为以下三点。首先，荀子提出应该对女色严加防范：“姚冶之容，郑、卫之音，使人之心淫。绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。故君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言。”[77]这里的“淫声”、“女色”，实际上是女性的代名词。所谓耳不听淫声目不视女色，都是将女子视为有害于人君、不利于政治的存在因素，而严加排斥与防范。这里已经存在将女性概念化与妖魔化的倾向。其次，荀子反对妇谒。荀子在《大略》中提道：“汤旱而祷曰：‘……妇谒盛与？……’”[78]将妇谒与国家的自然灾害联系在一起，显然是视妇谒为一种违背天道的行为，将其作用夸大了。荀子还将妇谒视为乱世的一种表象：“乱世不然：汗漫、突盗以先之，权谋倾覆以示之，俳优、侏儒、妇女之请谒以悖之，使愚诏知，使不肖临贤，生民则致贫隘，使民则綦劳苦。”[79]荀子将妇谒视为与俳优、侏儒等同类的干扰国家朝政与社会秩序、致使世道混乱的因素之一，显然也有夸大妇谒危害的倾向。社会秩序紊乱、国家衰亡的原因与表象有多种，荀子独视妇谒为其表现与原因，这一方面表明荀子注意到了女性在政治中的作用，另一方面，也是对女性的一种不客观的观照与体认。再次，荀子基于女祸论基础上的亡国论。荀子在历数夏、商灭亡的原因时，加入了末喜、妲己等桀、纣宠妃的名字：“桀蔽于末喜、斯观，……纣蔽于妲己、飞廉，……以惑其心而乱其行。”[80]据《史记·夏本纪》载：“帝桀之时，自孔甲以来而诸侯多畔夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。乃召汤而囚之夏台，已而释之。汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死。桀谓人曰：‘吾悔不遂杀汤于夏台，使至此。’”王朝的灭亡并不是突然发生的，而是有一个渐进的过程。夏朝早在孔甲主政时即已呈现衰败之象，到夏桀朝这种衰败已成必然。就连夏桀本人也认为夏的灭亡是由于自己没有除灭汤而致，并未认为是女性灭政。商朝在帝武乙时期也已呈现衰落之征《史记·殷本纪》。，到了商纣王时期，因为他的淫乱和好杀无辜，导致灭亡。可以说，女子由于其性别角色的规范与局限，不可能真正成为王朝灭亡的主因，但是在荀子这里却将其视为夏商两朝灭亡的主要原因，本身就体现了荀子对于女性的看法有失偏颇。虽然在此之前《尚书》中曾经记载了周武王伐纣时所列举的纣之罪行之一，即“惟妇言是用”的说法（《尚书·牧誓》），但那是出于政治策略的考虑，是为了武王的伐纣增强说服力，有其现实性与政治性的因素在里面。但是，荀子的女祸论却是源于他本身对于女性的认知。此论调一出，对于后世的影响是深刻明显的，它造成了一种思维惯性，此后言及国家灭亡，人们总是愿意从这方面寻找原因。